中國哲學難以捉摸的另一個原因是「辯證詭辭」的運用。
生命，必須通過深邃、繁複的經驗實踐和反覆辯證歷程，才能讓人對它比較了解而已；那麼，相應於這樣的生命型態與辯證歷程，要使用怎樣的語言來表述，才能使人清楚地理解呢？單純的文字知解、著重演繹的知識系統，是不能勝任此一任務的。
所以中國哲學語言，經常使用一種具有雙向特質的「詭辭為用」方式；而這種表述方式，難以單純地從文字表相掌握其真理，是故難被大多數人所確切認識。
接下來我們便要通過儒、道兩家的「詭辭為用」，說明我國古代聖哲往往運用這樣的詭辭方式，適切地闡明人生哲理，以見中國哲學語言暨思想的博大精深與奧妙。
《老子》說：「曲則全，枉則正（直），窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」（22章）
1.「遮此顯彼」的道家式辯證詭辭
這裏，老子所說的曲／全、枉／直、窪／盈，敝／新，少／多……等概念，在一般認知中是互相排斥的；若依字面說成「不全（曲）就是全，不直就是直……」，在邏輯上顯然是矛盾不通的。
於是一般譯者往往解說成類似「曲己從眾，反而可以保全。」「彎曲之物，反而可以伸直。」「新陳代謝，既舊反而可以更新。」「取少可以有所獲得」……的語焉不詳、模稜兩可，甚至帶有投機意味的說法。
他們有錯嗎？──《老子》不是教你詐
道家「遮此顯彼」的詭辭為用，先要消解掉人們對於「表相界概念」的執著，然後才能達到對「形上界真理」的逼顯與體悟。
所以「其反（否定）在表相界，其正（肯定）在形上界。」這是道家用以「破執」、破除人們執著的方式。看似矛盾的現象，只是讀者誤把分別屬於表相層和形上層的概念放置在同一層次。
如果讀者誤把分屬表相界和形上界的概念統統放置在現象界的現實生活中，自然就會產生其理不通的不可解情形。
對於這一類的詭辭，「曲」，要從表相界的不全，而「全」要從形上界的保全理解。
譬如一個人在表相界雖然可能是「曲」、不全的；但他如果能夠消解掉對現象界求「全」概念的執著（譬如「五子登科」之妻子、兒子、房子、車子、銀子擁有），順其自然地隨遇而安，那麼他的精神面（即形上界）便不會因為表相界的不全而產生巨大痛苦，所以反而是「無不全」的「全」了。
該章對於「求全」的表相界概念執著採否定立場，形上界「無不全」的精神境界才是其所肯定。這是一種「遮此以顯彼」的「正言若反」方式，是道家經典經常使用的語言形式。
2. 「徹上徹下」的儒家式辯證詭辭
儒家式辯證詭辭，將形上界的真理直貫到表相界諸事諸物中，與之一體圓融呈現。但因其沒有詭辭相的矛盾詭譎，反而容易被一般人忽略，導致說理不通。譬如：
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」
仁、禮不在同一層次；但因仁、禮都是儒家強調的德性，這一來很容易使讀者誤將二者置於同一層次，而照字面直解。
這一來，遂成為「一個人如果沒有仁心，那麼禮樂對他還有什麼作用呢？（禮樂怎奈他何？）」或是「一個人要是沒有仁心，即有禮樂又能怎麼樣呢？」這樣的解釋造成很多研讀者的疑惑──難道缺乏仁心的人、或個性較為兇暴的人，就不能習學禮樂了？或者禮樂並無法陶冶沒有仁心的人、不能涵養其性情？
再說到「林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。』」
為什麼林放問：禮依據什麼作為根本？孔子卻回答禮應該如何如何！而且還贊嘆地讚美以「大哉問！」
仁、禮究竟是一種怎樣的關係呢？說穿了，其實這就是儒家式的辯證詭辭所造成的深奧難解。
當我們說「人而不仁，如禮何？」則對舉的仁、禮並不在同一層次。
「仁」為形上界，而「禮」指表相界的儀文、禮節等禮儀。
意思是說：如果缺少了出自內心真誠之「仁」的話，那麼「禮」便將淪為虛文，成為外在的虛偽應酬形式。所以這章指的是：如果失去了內在的真誠，那麼徒具形式的禮儀有什麼意義呢？
因此孔子要求的是：形上真理的「仁」必須直貫到現象界的禮儀行為即「禮」上，與之一體圓融地呈現。如此便是既具備內在之「仁」與外在之「禮」的「仁、禮兼備」了。
這是一種「直貫式」的「徹上徹下」辯證詭辭。如此一來，林放之問、孔子之答，也都豁然開朗了。
原來，林放有感於「禮」在當時已經淪為虛文，反而導致百姓勞民傷財的負擔，懷疑禮儀的根本精神究竟在哪裏？ 所以孔子在回答時，才會強調不要一味地在表相禮儀做鋪張奢侈的浪費，而寧可要出自內心真誠純樸的愛敬之禮、憂戚之喪，這樣才不會淪為缺少內在生命偉力的僵化之禮。
不過還要留意的，是當孔子說：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」則又出現了另一重糾纏。
這章，孔子雖然同樣標舉「禮」，但禮和玉帛對舉時，「禮」為形上界、「玉帛」是形下界的禮儀，所以是說如果僅具備外在形式的玉帛、鐘鼓等禮儀和音樂的話，那是稱不上儒家禮樂教化的。
必須出自內在真誠的禮意和外在形式的禮儀相結合，才是所謂禮教、樂教。所以孔子說仁、禮、樂，以及儒家要求的義理，都是徹上徹下、兼上下而言的圓義。
◆張麗珠 教授