董仲舒所代表的漢代哲學及其冷遇

性之善、惡論關乎教育方式

關於古人非常重視的「性善／性惡」討論，早已不是今日的主流議題，不是一般人所關注的話題了。時至今日，已經淪為只要遇到不好的事情，人們便說是人性本惡；遇到好人好事，便說是人性本善，成為一種帶著消遣與玩忽態度的說法了。其實嚴肅說來，討論性善性惡？看似不關乎今人興趣的論題，其實關乎著教育方式，關係到每個人在成長過程中所受到的養成教育、人格形塑的品格教育方式。

簡單地說，「性善」說主張每個人與生俱來、內在自足的美好德性，其所對應的教育方式是擴充德性，使美德發揚光大，即孟子說：「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。」而「性惡」說也不是主張人性為惡，它是強調客觀規範對於人的形塑作用，主張通過禮教規範以使人的行為合乎理性標準。當禮教形成內化以後，就是一種「蓬生麻中，不扶而直」的狀態，即使是柔弱的蓬草，只要種在堅挺的麻田中，自然能夠長得挺直。

至於我們試圖了解古聖先賢，並不是復古，也不是老古板或古董玩意兒；而是為了能夠站在巨人肩膀上看得更高更遠，是要藉古鑑今、古為今用。只有理解了歷史與古人的思想，我們才能知道自己的思想從哪裡來、人與人之間為什麼會有民族差異性？並得力於古人的經驗與智慧。因為在任何時代，品格教育都是美善社會所不可或缺的。

漢代哲學強調師法教化

在我國哲學史上，相對來說，主張天人同構、強調氣化宇宙論的漢代哲學是受到冷遇的。它不像宋明理學作為儒家道德學主流、並長期主宰科舉般受重視。甚至，很多天人同構的說法長期來被斥為迷信，認為不能挺立人文價值。並且因其天人宇宙論圖式，很受歷來學界貶抑，說是「儒學一大沒落」、「中國哲學之衰亂期」；不過，這樣的思維在民間卻是綿延不絕、至今不衰的，就如同沒有人看過鬼神卻也不能否定一樣。

董仲舒作為漢代氣化宇宙論的代表人物，強調「天人感應」說，可是在今天，他也不是一個被討論的熱門對象。實則董仲舒在漢代說「天人感應」的天人觀有其特殊歷史背景：秦朝太短，短到不足以建立起一己的思想體系；到了漢朝，同樣延續秦朝的大一統局面，所以從秦到漢，已經迥別先秦時期的天下分裂局勢了，試問，此時民何所逃於天地之間？或說普天之下還有什麼權勢力量大過皇權嗎？這樣的皇權一家獨大與號令天下，還能有什麼制衡的力量嗎？

當我們在理解漢代司馬遷為什麼也突出天人感應，說：「未有不先形見而應隨之者也。……日變脩德，月變省刑，星變結和」，肯定日、月、星辰的變化與人事現象的聯結，並以此說明為什麼要占卜的原因，以及董仲舒何以據《春秋》一書以觀天人之際、說陰陽災變，他說：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又降怪異以驚恐之；尚不知變，而後傷敗乃至。」他把災變視為上天的譴告，是上天對於德政的要求與示警。如果我們對於漢儒試圖在君權之上再加上能夠制衡的神權，能夠參酌這樣的社會背景與心理結構，或許就能有更多的同情與理解。

性善、性惡爭什麼？

再回到性善、性惡說，以下所要敘述的董仲舒性論思想，正是立足在此一社會基礎上，提出他獨到的、切合時代需求而強調王道教化之人性論主張。不過因理論背景的需要，這裡要先敘述孟子、荀子的性論思想不同，並梳理這兩大儒學流派在我國後世的不同際遇發展，希望能有助於今人認識「我」的思想究竟從哪裡來。

由於孟子「性善」說後來獲得宋明理學的發揚，尤其南宋朱熹《四書集注》從元代起得到科舉建制的主宰仕進優勢，長期來始終穩居儒學正宗；反之，荀子「性惡」一說被從孟子的對立面看待，像今人勞思光《中國哲學史》便稱荀子為「失敗之儒者」、「儒學之歧途」，甚至認為秦漢以後中國文化精神之弱敝，「內在樞紐，皆由荀學之病。」歷史上相對來說，逮及清儒才比較看重荀學，比較能夠肯定荀子的傳經之功。如汪中肯定「荀卿之學出於孔氏，而尤有功於諸經。……周公作之，孔子述之，荀卿子傳之。」直以禮樂之教、傳經之功歸諸荀子。劉師培也說荀子「是為漢學之祖。」

孟、荀「性善／性惡」說的判教究竟為何呢？其實他們爭論的焦點，在於「善」到底是不是我們天生所本有？還是後天的外向學習？超越的道德本心是否人性固有？道德創造性是否根源自我們的人性？――所以他們不是在爭「性」之善、惡；而是論「善」之內在本有、抑或外向學習？至於所謂「性惡」的說法，其實是荀子說人性充滿了欲望，若是沒有「禮」的規範與節制，便極有可能會流入於惡，他所要強調的，實是「禮」即禮教的外向學習與規範、人為的師法教化與學習。而荀子的〈性惡〉，就只是一個篇名的說法而已，並不可直解為人性是惡；他說的是：善非人性固有，是經過學習所呈現的結果，用孟子的話說，就叫做「外鑠」，是故荀子隆「禮」而勸「學」。

孟、荀的「性」論定義不同

這裡面涉及了一個很重要的、孟荀對「性」的定義不同問題，也就是他們兩人對於「“性”究竟是什麼？」的定義與邏輯範疇很不相同。

孟子從「人性」來定義「性」，荀子則從「天性」來看待「性」，並由此導致「德性／氣性」的進路殊異：

孟子談的是性論範疇中的「人之所以為人」，即一個人為什麼是人而不是禽獸？所以必須著眼於「人、禽之別」，也就是人和禽獸不同的部分；必須是在吃喝拉撒睡以外的部分，他認為這才是「人性」，所以孟子的性論會導向以「德性」論性。然而荀子是從天生自然的「天性」角度來看待「性」，因此會突出其好惡，譬如：「飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休」，動物都是餓了想吃、冷了要保暖、累了要休息的，也都是充滿耳目口鼻等種種情性欲望，「目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚」的，這是導向「人、禽所同」的天生本性。這是因為荀子認為「性」就是指天生自然，「凡性者，天之就也」，是未經後天人為雕琢、未經學習與人事作為，「不可學，不可事」的；至於人和禽獸的不同，乃在於人的智性可以接受後天的師法教化、禮義學習，禮義法度是出於聖人所創制，並非生於人之天性。所以對荀子而言，「性」是先天的，「生而有欲」是人禽所同的；人禽之別，在於智性的後天學習，所以他的「性」論是以「生而有耳目之欲」的氣稟之性立說。

董仲舒以「本質義／歷程義」說「善質」與「善」

至於我們說的，所謂的「善」，那必須是指落實實踐的結果而言。即連孟子的「性善」說，如果未經擴充存養，也不能必然地保證「善」能被實踐，所以孟子也說仁義禮智等四端之善，「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」如果不能充分擴充善端的話，即使個人的立身處世與侍奉父母，恐怕也都會出現問題。然而要落實實踐經驗界的善，必須是有歷程的，並不是只要具備了善端、善性，就一定能夠在現實的生活世界中完成「善」的實踐。

以此，董仲舒用睡覺的「醒覺睜眼才能見物」來說明「善」。雖然我們有眼睛，但是當我們睡覺時閉著眼睛，那是看不見東西的――「性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。」當我們還沒有醒覺時，我們只能說是具備了「可以見」的本質，卻不能稱之為「見」――「可謂有見質，而不可謂見。」於此可知一個人具備了什麼本質和已經能夠充分實踐，兩者之間存在著「本質義／歷程義」的極大差距。因此人之性，如果只是「有其質而未能覺」，那麼就好比「瞑者待覺」一般，必須要「教之然後善」。當其還是處於「未覺」狀態時，那就「可謂有質而不可謂善。」因此董仲舒所凸顯的，正是王道教化對於「善」之實踐具有助成的重要性。

就此而論，在性論思想關於「性」的定義上，董仲舒是親近荀子的，他也認為「性」指向先天、而「善」之實踐是後天的，「善」必須依賴「王教之化」才能被實現――「性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。」他強調天生的自然之資就是「性」。但是於此，他同時也說：「性者，質也」、「無其質，則王教不能化」，換言之，就「性」的本質內容而言，他認同「善質」是天生內具的，只是他說的是「質」的具備，而不是已經通過實踐歷程的完成義，這裡，則他和荀子之反對善性是天生固有，又有其距離。荀子說的是，「其善者，偽也。」偽的意思是外在人為，指「可學而能，可事而成」，其與今日多指虛偽的用法不同。也就是說，關於「善」的實踐，荀子純任後天的外向學習；董仲舒則認同必須結合先天的「善質」和後天的「王教之化」，才能完成實踐，那麼就善質之內具而言，則他又親近孟子。可知他對於孟、荀性論，各有分合與調和。

再者，董仲舒曾以「善如米，性如禾」，來譬喻「性」與「善」。他說整棵的稻禾並不都是米，它還包括了其他部位的根、莖、葉、稻花、稻穗、糠殼……；須是經過提煉後的最後精華，才是可以供給人們食用的米粒。這就如同董仲舒從自然氣稟說「性」，而性有仁、貪，所以雖然「善出於性，而性不可謂善」，「善」是完成道德實踐後的結果，必須結合內在的「善質」和外在的「王教之化」，在內具本質的基礎上再加上後天的努力，才能落實實踐的。所以他又說：「以米為飯，以性為善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也。」善的實踐，要有內在本質再加上聖人禮教陶鑄的「繼天而進」努力，所以此時已經不是天生的本性了，而是整體社會通過聖人制教的一起努力結果。